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儒學史應當若何重寫
作者：孫鐵騎
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月十二日丁丑
瑜伽場地 耶穌2015年3月2日
摘要：重寫儒學史的邏輯起點是對既有儒學史的問題反思，起首要回歸孔子儒學的原初主旨，孔子治學經歷了由“人以載道”到“文以載道”的轉變，最終以《易經》文本提醒其“窮理盡性以致于命”的生命主旨。其主要以孔子的儒學主旨為標準對孔子之后的儒學史進行歷史與邏輯相統一的學理批評，實現對整個儒學發展史的根本治理。此外，還應當在儒學史書寫中引進中西對比的維度，提醒出儒學相對于東方哲學的獨立特質與優越性。
關鍵詞：儒學史；孔子；生命主旨；學理批評；中西對比
重寫儒學史的邏輯起點是對既有儒學史的問題反思，解決儒學史中存在的問題應是重寫儒學史的焦點目標與現實意義地點。依照歷史與邏輯相統一的原則，現實的儒學發展史已經是既定的歷史事實，不成人為改動，作為文本的儒學史書寫就要盡力忠實于儒學發展史的真實，還原儒學在其具體歷史發展中的現實邏輯，從而將儒學主旨與其歷史發展的軌跡清楚呈現于儒學史的文本書寫之中，并剖析與辨別這一現實與文本發展的邏輯統一性及此中的得與掉，以期為儒學的當下及未來發展指明途徑。而當下提出重寫儒學史的需要性，則必定承諾著既有的儒學史反思沒有實現歷史與邏輯的統一，存在著對真實儒學歷史的誤解、誤解甚至改動，從而當代重寫儒學史必須要答覆以下三個問題：一是孔子開創的儒學儒學主旨究竟是什么；二是孔子開創的儒學經歷了怎樣一個發展歷程，其間出現了怎樣的問題，以致最后使儒學加入了歷史舞臺；三是孔子開創的儒學在當代還有何意義，從而能否需求復興儒學，怎樣復興儒學，以及復興什么樣的儒學。基于以上問題意識，本文認為重寫儒學史必須從以下三個方面著手：
一、回歸孔子儒學的生命主旨
千載以來，孔子的仁義之道被后儒確認為儒學主旨，使整部儒學史充滿了品德倫理學意味，似乎孔子真的沒有 “性與天道”之學，只要倫理說教，從而使儒學在近現代歷史上飽受“封建理教”的罵名，使魯迅只能看到“吃人”二字。這般“恐怖”的儒學史天然掉往了存在的符合法規性，又何來復興的能夠呢？故當下重寫儒學史必須起首從頭鑒定孔子儒學的思惟主旨是什么，以之為根據對儒學的歷史位置給出從頭的評判與價值取舍，還儒學本來真臉孔。
儒學作為儒家學派的思惟學說開創于孔子，儒學的主旨就應當到孔子的思惟中往尋找。這不僅是因為孔子是儒家學派的創始人，亦不僅是因為孔子是歷史公認的儒家圣人，更重要是因為孔子平生“述瑜伽教室而不作”，“信而好古”，“祖述堯舜，憲章文武”，終生以直承三代文脈為己任，其思惟代表著中華文明的道統。這般言說的根據可以從孔子的思惟理論與性命實踐進行歷史與邏輯相統一的考核。孔子“述而不作”的證明是其沒有私家著作，暮年才編撰“六經”系統，除《年齡》經為孔子根據魯國史實編訂以外，其余“五經”皆為古已有之，孔子只是對之進行“吾道一以貫之”的從頭編訂。而其“述而不作”的思惟本源是“信而好古”，其內在的思惟邏輯即為（孔子之前的）前人思惟已得天道之年夜本，不須后人再另行論述。而《莊子·全國篇》已經輔證，孔子之時已經是“道術將為全國裂”的時代，后來的百家之學皆已經漸次萌芽，但還未到徹底決裂之田地，故孔子可以其“信而好古”的精力，及“學而不厭”與“天縱之將圣”的個人素養直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來的中國文明道統，從而自覺承擔，且有才能承擔起繼承“古之文雅”的文明重擔。基于這般歷史與文明緣由，孔子才成為中國文明史中一位繼往開來，中流而立的關鍵人物，后世才有來由說“天不生仲尼，聚會場地萬古如長夜”。恰是因為孔子在中國文明史中具有這般關鍵位置，才使其所開創的儒家文明成為中華文明之主體，而孔子的思惟主旨亦即為儒學思惟主旨。故在當代對儒學史的溯源之中，欲追尋儒學的思惟主旨，就必須以孔子的思惟主旨為終極依歸。
反思至此，對儒學主旨的反思就找到其現實的歷史起點，那就是孔子的思惟。而孔子思惟的意義并不只在于儒家學派的創立，更在于對中華遠古文明“一以貫之”的道統傳承。正因為孔子“述而不作”，才證明其思惟不是一家之言，而是言之有據；正因為孔子“信而好古”，才證明其思惟承自中華文明之正統；正因為孔子“知其不成而為之”，才證明其以身行道，實現道統擔當。故孔子雖然沒有直接表達本身思惟的著作，但其思惟卻是歷歷在目，有跡可尋私密空間。孔子的思惟在其現實性上存在于孔子的性命實踐之中，在文本記載上則存在于“六經”之中。孔子之前的堯、舜、禹、湯，文、武、周公之道，由于文獻缺掉，皆可存而不論，而孔子則中流而立，上承三代道統，下啟二千年儒學源流，只需解得孔子思惟主旨，儒學主旨即明，中華文明之主旨亦明。
這般，問題的關鍵就轉變為孔子的思惟主旨是什么？反思可知，中國上古思惟講座場地的傳播實有賴于“以人載道”，或稱“人以載道”的情勢，以堯、舜、禹共享會議室、湯、文、武、周公的歷圣相傳為代表，韓愈的《原道》篇實以這種“人以載道”的方法言說儒家文明的道統，而沒有直接用文字表達出中華文明之道統是什么。而這種道統傳承方法存在著人亡道熄的危險，不如立為言說，化為文本，可以久傳。但性命之道一當立為文字，亦存在著由于個體性命親身經歷、性命修為與學養才能分歧等緣由形成的人異言殊的能夠，從而能夠會發生莊子所言的“道術將為全國裂”的思惟史邏輯。而孔子恰是生逢這一中國文明史由“人以載道”到“文以載道”的轉折時期，考核孔子平生治學，其“學而不厭，誨人不倦” （《論語·述而》）的人生軌跡亦發生了由早年的“人以載道”到暮年的“文以載道”的轉變。這一轉變就發生在孔子暮年了解不成行而返魯，編訂“六經”系統這一標志性的歷史文明事務之中。因為在孔子之時，尚無印刷書籍，文獻書于竹簡絲帛之上，其數量之少，可想而知。故孔子平生無常師，“敏而好學，不恥下問” （《論語·公冶長》）， “三人行，瑜伽教室必有我師焉”（《論語·述而》）， 其學問重要是問學而來，而不是從書本文獻中得來。孔子本身周游列國，游說諸侯的目標就是實現其“人以載道”，以身行道的任務，故要“知其不成而為之”。而孔子平生的重要精神用于教導門生，其目標依然是“人以載道”，以人弘道，以人傳道，但獨一可以懂得孔子思惟的門生顏淵早逝世，使孔子痛呼“天喪予，天喪予”，其意即為其道已經無人可傳。故孔子暮年編撰“六經”的深意就是既然年夜道在現實之中已經不成行，門生之中亦無人能夠傳承本身的“性與天道”之學，那就不得不消“文以載道”的方法，以“六經”載道，雖圣人不成得見，但圣人之文章可以傳之于世，以之承續古之文雅，讓后世慕圣之人有所理據。而后世儒學就重要延續了這條“文以載道”的發展路徑，以“我注六經”或“六經注我”的方法構成了后世儒學的發展樣態。但在這樣一種注經、解經的過程中，由于往孔子已往，離古愈遠，文本已然缺掉，后儒更缺乏可與孔子比肩的性命修為，從而必定產生對經典文本的懂得誤差，從而誤解孔子的儒學主旨。
故孔子之道就在“六經”之中，要得孔子思惟主旨，只要回到“六經”之中，再驗之以孔子的性命修為，知行合一，言行分歧而得孔子思惟真意。而“六經”之首為《易經》，在“六經”之中亦只要《易經》才是儒家哲學的直接表達，從而孔子思惟主旨天然蘊含在《易經》之中。故回歸孔子儒學主旨的關鍵就是要回到孔子“以易為宗”的思惟進路之中，從頭將《易經》作為孔子儒學的焦點經典進行解讀，孔子儒學的焦點主旨必定直接表達在其易學主旨之中。也就是說，在述而不作的意義上，孔子是將本身的儒學主旨“述”于易學解讀之中。那么孔子的易學主旨又是什么呢？《說卦傳》已經指明“昔者圣人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數。觀變於陰陽而立卦；發揮於剛柔而生爻；和順於品德而理於義；窮理盡性以致於命。”性、命二字成為孔子儒學的焦點話語，“窮理盡性以致于命”即為孔子研《易》所給出的價值論承諾，同時這也就是儒學的終極價值尋求，亦是孔子儒學的立學主旨。而孔子作傳解經之后的《周易》經、傳系統就是若何實現“窮理盡性以致于命”的修身哲學體系，其“窮理盡性以致于命”的性命安頓之道貫通整部“六經”系統及其他儒學經典之中，這般才可以將儒家經典解讀為一以貫之的理論整體。
故當代重寫儒學史在文本上必須回歸孔子“以易為宗”的儒學主旨，在儒學復興的實踐上則必須回歸孔子儒學“窮理盡性以致于命”的修身主旨。孔子作傳解經之后的《周易》哲學以綜合“象、數、理、義”于一體的卦爻系統提醒性命運行的“生生”之道，指引現實人生若何實現“窮理盡性以致于命”。“生生之謂易”，在哲學存在論上，《易》以生生為本體，由“生生”本體給出整部《周易》哲學的價值論與認識論等修身哲學體系。故《周易》哲學給出的“理、性、命”的價值論承諾以“生生”本體為支撐，“窮理”是窮“生生”之理，“盡性”是盡“生生”之性，“至命”是至“生生”之命。此“生生”之“理、性、命”是人保存在的終極根據，亦是人生所尋求之“窮、盡、至”的終極目標。這般的人生就找到了安頓身心生命之所，不用乞靈于天主或某種內在的存在。“理、性、命”皆在于我心之“覺解”（借用馮友蘭語），此覺解又在于“生生”于我心之風行，故“生生”本體就在我之性命中，“生命”之“理”即“生生”，“性命”即由“生生”所“命”而來，故為“性命”。這般之性命就是與“生生”之道一體暢通的存在，就是心有歸依，身有所安的存在。孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），顯然“道”為孔子所“志”，為其最高尋求，亦為孔子性命的終極安頓之處。故孔子又講“正人不器”（《論語·為政》），即正人求道而非器，歷代學者皆以“仁”為孔子儒學的思惟焦點，實已喪掉儒學最基礎。
二、對孔子之后的儒學進行歷史與邏輯相統一的學理批評
在既有的儒學史書寫之中，只是以普通性陳述方法介紹儒學史中的各家思惟，卻沒有以孔子儒學的生命主旨為標準考核儒學史，沒有以孔子儒學“一以貫之”的思惟精力對儒學史的發展歷程進行批評式反思，更沒有對儒學史中存在的問題進行根本治理式的糾正與解決。而要清算儒學史的發展軌跡，就要將儒學史的思惟發展邏輯與具體歷史的現實邏輯統一路來進行考核，提醒儒學史何故展開如其所是的發展邏輯，才幹懂得儒學史何故會出現如其所是的問題，又若何給出合適孔子儒學主旨的最基礎解決之道。
孔子的儒學進路是以“六經”載道，尤其以《易經》承載本身的性與天道之學，但孔子是以“天縱之圣”編撰“六經”，“六經”奧旨，很是人可解，故孔子慨嘆“中人以上可以語上也，中人以下不成以語上也”（《論語·雍也》），亦知后人能夠誤解六經，無法懂得本身的儒學主旨，故有“知我者，其唯年齡乎！罪我者，其唯年齡乎！”（《孟子·滕文公下》）及“后世之士疑丘者，或以易乎！”（《帛書要》）之嘆。故孔子身后無人真正解得“六經”主旨，也就無人真正懂得孔子，使后儒都是離經而言道，未得儒學主旨之正。
從《論語》可知，孔子生時其門下門生除顏淵外皆不克不及真得孔子之道，故子貢言“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞也”（《論語·公冶長》），而顏淵早逝世，使孔子痛呼“天喪予，天喪予！”（《論語·先進》）即無人再能親傳孔子之道，故孔子不得不編撰六經，以六經載道。而后儒又不解六經主旨，故孔子身后才會有“儒分為八”（《韓非子·顯學》），以致孟子之時“全國之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》），從而孟子以“圣人之徒”自居，起而辟楊墨。
秦始皇統一六國，用法而不消儒，“焚書坑儒”更是使儒學遭遇重創，“六經”原典幾近斷亡，值得慶幸的是秦歷二世而亡，使西漢可以重拾國故，解救經典，在這一文明搶救過程中構成了漢代經學，但漢學已經是孔子所創儒家文明斷裂之后的彌補，已經掉往了孔子儒學以《易》為宗的“窮理盡性以致于命”的思惟主旨，從而在學術理路上迷掉了孔子儒學安頓眾人身心生命的致思取向。
而漢初治國則是用“黃老之學”，直到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”才使儒學進進政統，這正證明儒學的性命力不依賴于政統的支撐，而政統卻依賴于儒學的支撐。假如儒學不是以性命與修身為焦點，其在平易近間就不會有這般性命力。但漢代獨尊的儒學只是以《年齡》為本的政治儒學，而不是以《易》為宗的修身儒學，故漢儒無法真正解決眾人的性命安頓問題，所以才會有后來魏晉玄學的興起及隋唐佛學的進進。而玄學本是中華文明的構成部門，其天然無為思惟亦不出《周易》哲學所內含的“性與天道”之外，但佛學作為外來思惟則本非中華文明，其直指性命與心性的價值尋求及系統詳實的哲學體系使之在一時之間成為比儒學思惟更具有理論馴服力的學說體系。但其對社會、人倫、事功的厭棄又決定了其終非在人類年夜群小樹屋之中可行可久之道，故韓愈起而辟佛，到宋儒樹立起體系完備的儒家形而上學體系，終使儒學占據中華文明正統位置。
宋明理學繼承韓愈首倡的道統說而自覺承擔起辟佛老的文明任務，朱熹明確提出《古文尚書》中的“道心惟微，人心惟危，惟精唯一，允執厥中”為自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子而來的道統心傳。從此，道心、人心之爭，天理、人欲之辨就成為宋明理學以致其后世儒學史爭執不斷的主題。且不言《古文尚書》存在的真偽之爭，僅就孔子儒學的“六經”系統而言，《尚書》經并不具有焦點位置，具有哲感性的《易經》方為公認的群經之首。既然《易經》為群經之首，易理就當貫通于“六經”系統之中，易道就應當是孔子儒學的道統。而就“六經”系統的學理結構而言，只要《易經》才具有真正的哲感性，《易經》就是孔子儒學的哲學思惟體系，孔子對“性與天道”的形上學懂得就應當承載于《易經》之中。而《古文尚書》給出的十六字心傳，無論其真偽共享會議室性若何，只需其屬于儒學范疇，就只能涵攝于易道之中，并由易道給出。而從周敦頤的《太極圖說》到程頤的《伊川易傳》也都是本著以《易》為宗的儒學進路交流而展開的思惟表達，盡管他們對易理的解讀并非完整合于孔子主旨，但仍不掉孔子儒學以易為宗的學理進路。而朱熹則認為“易只是為卜筮而作”[1]，自言“易非學者急務也,某生平也費了些精力理會易與詩,然得力則未若語、孟之多也。易與詩中，所得似雞肋焉”。[2]《易經》在朱熹的思惟中只是可有可無的“雞肋”，而完整在“六經”之外的《論語》、《孟子》反到在《易經》之上，以致朱熹最終將《禮記》之中的《年夜學》、《中庸》與《論語》、《孟子》并列為“四書”，奉為儒學絕對經典，終生宣揚，使“四書”成為高于“五經”原典之上的儒學經典，使儒學走上以“四書”為宗的思惟進路，從而偏離了孔子儒學以《易》為宗的儒學進路。而其將《古文尚書》中的“道心惟微，人心惟危，惟精唯一，允執厥中”十六字作為儒家境統更是越俎代辦，使承載儒學道統的易道暗而不彰。
在宋儒實現儒學中興之后，元蒙政權的樹立是對儒家文明的又一次嚴重威脅。元代作為蒙古族統治的歷史時期，雖然實行了必定的漢化政策，并獨尊程朱理學以助于對漢人的統治，但蒙古族在進主華夏之前，早已接收或接收了印躲、年夜食、歐洲等地的文明，雖進主華夏并以漢地為其政治中間，但其對漢文明并非獨尊，“當時全國規定應用三種語言文字，即蒙古文、漢文、波文雅。蒙古語是‘國語’，朝廷用蒙語議事，公函應用兩種文字，即蒙古文和公牘文。所謂公牘文是從蒙語原文機械地翻譯過來的硬體譯文，即用蒙古語詞法和句法用漢字作記錄的文字，詞語奇異，句法乖戾，用漢語常規不克不及讀通。元代決策性的文件如宮廷議事記錄、圣旨、令旨碑文、各省文件多半採取這種文體。”[3]且“元諸帝多不習漢文”[4]，可見元代對漢文明之重視不夠，從而漢文明只是其多元文明之一極。而元代對程朱理學的表揚只是為維護其對漢人的政治統治而勉強為之，并非以之作為立國之文明基礎，故元代統治的百年之中沒有出現能夠影響后世的名家年夜儒。並且，程朱理學在被元代政治化應用之中發生了變異，理學被教條化、僵逝世化，從而異化為維護封建禮教的行為規范，掉往了理學改過的理論生機。因為元代對理學之運用，只是為了實現其政治統治的東西，已經不是理學傳統中人文明成意義上的義理之學，后世理學的“以理殺人”就兆端于元代對理學的政治化運用。故就理學本身的發展史而言，元代表學發展實無可以表揚之處，這就是“宋明理學”舍往處于二者中間的元代而不言的最基礎緣由。
因為元代是由蒙古族樹立的世界性年教學夜帝國，蒙古族在其馴服世界的過程中接收了東東方各平易近族的多元文明，宋代興起的理學不過是其多元文明整合中的一支，雖然在文明交通與融會的意義上，這是具有積極意義的歷史事務，但在維護平易近族文明主體性的意義上，這種世界性的多元文明沖擊則是對理學的威脅甚至破壞。故繼元而起的明代諸儒在其問題意識中不克不及不有一種對平易近族文明的憂患，對復興平易近族文明具有一種自覺的擔當精力。宋代諸儒的文明擔當精力會議室出租是對周孔文明的擔當，故以“我注六經”或“六經注我”的精力樹立本身的理學思惟體系，實現了儒學發展的一次周全振興。但在元蒙統治之下，理學無以發展，以致繼元而起的明代諸儒只是以復興宋代表學為己任，在無意間遺忘了宋儒直承周孔之道的獨立精力與文明自覺，從而在學術理路上只是延續著宋代表學的思惟進路展開。相對于元代的蒙古族統聚會場地治而言，明代表學對宋代表學的繼承已經是一種平易近族文明的擔當精力，合適儒學“夷夏之辨”與“家、國、全國”的主旨，但對于孔子儒學樹立的“六經”原典而言，明代諸儒則交流掉往了宋儒“我注六經”與“六經注我”的獨立精力，成為依靠于宋代表學思惟之下的文明附庸。故明代以后諸儒皆以朱熹注釋的“四書五經”為儒家經典文本，雖1對1教學有以王陽明為代表的心學一派影響深遠，但其心學并非是對理學的否認或歧出，只是在作為理學修身實踐的工夫論上表現出與理學分歧的方式與路徑，陽明心學與程朱理學爭論的理論根據都是以朱熹表揚的《年夜學》之道的“三綱領、八條目”為宗旨，只是二者從分歧的工夫論進路出發對之進行了分歧解讀。
在此需求指出，思惟史中凡是都認為王陽明私密空間的心學進路是繼陸九淵而來，故合稱為“陸王心學”。但就王陽明與陸九淵的思惟進路與學理依據而言，二者實無思惟繼承關系。陸九淵明言本身的思惟得之于孟子，其心學進路從孟子的“本意天良”與“我善養吾浩然之氣”而來，故陸九淵的心學體系在其學理依據上具有與朱熹分歧的思惟進路，從而在學理上可以成為與程朱理學相對而立的思惟體系。而王陽明的心學則直接由程朱理學的“格物致知”進路轉出，王陽明曾因為格門前竹子而致病，最終自得于“致知己教學”，而立“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物”四句教。故陽明心學完整是在程朱舞蹈場地理學進路中轉進而來，沒有超出朱熹理學之外的思維進路，只是王陽明在“格物致知”的修身實踐上代表了由“頓悟”而進的修身方法，而朱熹代表了由“漸修”而進的修身方法，使二者之間表現出明顯的差別。故陽明心學與陸九淵的心學本屬分歧的思惟系統，雖然二者都強調心的感化，但其具體進路則分歧。
元蒙統治帶給明代表學發展的另一歷史影響就是，“明初立國，從頭樹立了專制主義中心集權，朱元璋對思惟的鉗制極為嚴厲，以程朱理學作為官方的哲學，一掃元末以來諸子爭鳴的學術風氣，思惟文明從頭歸于一統，呈現為一種守舊的文明特征。”[5] 依照歷史發展的邏輯，歷代開國之君都會在思惟上較為開明，鼎力發展思惟文明，而朱元璋在立國之初何故要鉗制思惟文明而年夜興“文字獄”呢？歷史的問題不克不及僅僅從歷史人物的個人品性與好惡往評判，還必須要還原到歷史現實之中往尋找緣由。元代以前的中國歷代王朝的樹立都是“分久必合，合久必分”意義上的中華平易近族內部的政權更迭，而蒙古族在樹立元朝之前尚未融進中華平易近族的大師庭，故在文明性質上完整是一種異族的進侵與異族的統治。雖元蒙也實行必定的漢化政策，接收儒家文明，但如前文所述，有元一代終以多元文明并用為主，儒家文明只是維持此中原統治的文明東西。而就文明的平易近族性來說，許多漢人已經接收了元蒙作為少數平易近族統治的事實，在文明上接收了多元文明的影響，在政管理想與思惟文明上都已淡化了中華平易近族文明主體性的自覺意識，淡化了平易近族文明的獨立意識，從而在客觀上消解或破壞了中國傳統歷史文明的統一性與延續性，以致于“明太祖朱元璋在南京登極稱帝，樹立年夜明帝國的時候，就在距南京并不很遠的松江府，一位名叫楊維楨的元朝遺逸與當代文壇的名人們正在醉生夢逝世中享用個人空間著仍然舊日的生涯”。[6]故朱聚會場地元璋建國之后必定要肅清蒙元統治留下的在政治與文明方面的多元化影響，用統一的年夜一統精力注進政治統治之中，用統一的思惟文明加強平易近族文明主體性的自覺意識，從而就在政治實踐上走向加強中心集權的政治把持，在思惟統一性上以程朱理學為獨尊，走向極端就是“文字獄”的興起。故明初的中心集權與“文字獄”不克不及離開元蒙統治遺留的歷史內因，而這種中心集權的加強與“文字獄”的興起不克不及不對思惟文明的發展產生鉗制感化，從而限制了明代思惟的發展，使明代的理學沒有超出宋代表學思惟的軌跡之外，以致此種情況延至 TC:9spacepos273
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